因而，力量本身即为身体之潜在的力能。

这难道不是先秦墨家的透明政权的表述吗？墨家主张君王与民众互忠，而且讲言必有效、行必立仪，然后发展出上下通察做为互忠的验证手段是很自然的。墨家之所以要主张法治，论述法治所需的建政、立法、执法等原则，正是为了贯彻非攻天志。

另《墨子》中还有大量的沮恶沮暴语句，特别是在讲制度的《尚贤》和《尚同》篇。因为，用天来制约君本身也带有强烈的随意性，是信则有，不信则无。儒生可以借天象来吓君王，君王也可以借天意来行专权。也不符合无知论、经验论的认识。墨子说「天与地孰仁？翟以地为仁（注）」。

天子只是因为典范地符合了天命而被推举为天子，拥有带领天下人祭祀上天的权力，而不是拥有解释上天的权力。「虽上世至圣，必蓄私不以伤行《辞过》」，蓄私是出现不伤行要求的前提，说明在墨家的眼里连圣人都是有私的，与儒家的无私圣王不同（注）。[44] 荣剑：《中国史观与中国现代性问题》，载《中国社会科学辑刊》2010年冬季卷。

实际上，有关新战国理念，自晚清以降中国学者的观点便不绝如缕，以至现在的学者如许章润、葛兆光以及罗志田等便一直在重述梁启超的世界之中国观点[7]。也便是在此意义上，我们必须追问：后帝国时代的中国现代社会转型仍然深刻地保留着国家主导社会发展的决定性因素（荣剑），还有多少合法性？更重要的是，在这样的社会发展的决定性因素下是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则（邓正来）？如果说经济发展是中国现代发展的关键性因素，社会的发展就应该是最重要的基础性保障。当他试图用中国的天下-国-家结构去取代西方的个人-共同体-国家结构时，在导论变理论的过程许多关键细节将无法论证，不说晚清以降的现代性觉醒，即便是家庭伦理如何放大成为国家伦理乃至天下伦理就已留下了个巨大的空洞（这些也曾经是宋儒们无比纠结的问题，张载的《西铭》篇之所以受到他们重视，便是以为貌似解决了这个问题[11]）。特别醒目的是，精神是如何不断受阻而并非不断发展（尽管其本意可能是精神的发展，但如所有儒家们所强调的那样在秦汉以后即不断受阻），打天下与坐天下不仅是困扰牟宗三至深的问题，而且一直是困扰中国两千多年直至现在不得破解的经典中国问题。

也即对历史的最后状态或者人类生活的理想状态，理念截然不同而已。这不仅由中国传统的政治特质所决定，更是中国传统的社会性质的根本特点。

他不同于汪晖对浜下武志的朝贡体系研究给予的基本肯定，而是提出了质疑：因为进入19世纪之后，内藤湖南所看到的广泛存在于宋代的那些现代化基因，并没有顺利地发育成中国制度的要素，而浜下武志所描述的朝贡贸易体系也不足以抵抗欧洲的条约体系以避免瓦解。这种按图索骥的僵硬，迫使传统学者到处寻找封建阶段，即使在毫不相干的社会。除非我们以为上个世纪中叶遗留的冷战意识形态仍然挥之不去，否则我们自己也没有理由不调整全球性意义上的有效研究范式。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有若干短暂的时期是例外。

在力求进入中国问题场域以及特殊语境的同时，尤其注重中国问题和历史时间（包括历史编纂学和批判的历史哲学的内在紧张与缓解）该当如何开始和真正开始（以及黑格尔意义上的终结）？也即如何以中国为根据并以此为出发点的形而上学重建之中，知识的创造与发展还应被有效检测和检验等等。君取得超然而客观之地位，为一国之元首，不为贵族所束缚。不能不指出的是，在21世纪之后，当代中国思想开始有了全新的表现。特别重要的还有，必须都经得起历史和现实的双重检验。

我们肯定不能重蹈五四以后另类现代性叙事的覆辙，一直纠缠于社会性质问题的论战或者讨论，也即我们这个社会究竟是：封建主义社会？资本主义社会？社会主义社会？其实无关紧要，一如福山所说：根据卡尔·马克思开创的传统观念，‘封建主义往往指欧洲中世纪庄园上领主与农民之间的经济剥削关系。值得注意的是，这个小康社会似乎跟大同社会的理论预设无关，而跟社会主义现代化的国家目标勾连在一起。

后者则主要以钱穆先生《国史大纲》的历史论述为据，在历史哲学视野中所展开的政治追问。这样我们也就能够理解牟氏为何要徘徊在黑格尔与康德之间，最后干脆就转向道德理想主义了。

也就是说，假如中国叙事的历史编纂学确实是所谓中国历史的破晓时分（东方尤其是中国，就像黑格尔所假定的那样），我们只能在古代中国的（西周）公天下的所谓大道之行中寻找理论资源，而且拒绝像先秦思想家们几乎是合力的即秦人之统一，亦为此种潮流所促成那样的天下，同时我们又不得不承认后帝国时代的中国现代社会转型仍然深刻地保留着国家主导社会发展的决定性因素，那么，又无法回避吴稼祥意义上的公天下的变种以及衍生方式，中国叙事的历史编纂学与中国的历史哲学本身就存在有巨大的紧张。儒家式社会化理想是为了皇帝一个人，道家式个人化理想是为了自己一个人。这时最大特点是民主国家君主专制制度面临崩溃。有意思的是，福山在《历史的终结及最后之人》一书中甚至辟出专章，讨论了民主制度下的没有抱负的人，而牟宗三《历史哲学》和《政道与治道》二书其实所集中探讨的恰恰相反，便是有抱负的人（内容）在理性的架构表现或者综合的分解之精神也即制度（形式）上如何落实——思想的落实确实与制度紧密相关，这一点不可不察。一  天下体系与公天下重述中的多重中国问题进路 无须讳言，21世纪之后中国主动反应思想的建构与20世纪前后的被动反应思想的转向有个共同的现代渊源，这就是以西方思想为参照系。见吴稼祥：《公天下》，第107页。

如所周知，霍布斯的一切人对一切人的战争的假设，权宜之计就是利维坦，人类愿意放弃随心所欲的自由，用契约借政府（利维坦）保障和平来保障生命权。应该说，包括赵氏在内的中国理论家只是对由美国提供的世界政治理念的不满意，如果一定要让中国人提供，假如不是共产主义理念，那就是世界大同或者天下为公理念了。

教育主于启发与自由，政治主于德感与平等，对异民族主于与我同化与和平，处处表示其‘大同之怀抱……此四者，乃此期间中国民族所共同完成之大业，而尤以平民社会之贡献最大。儒家千言万语无非是要我们把做人的道理融化在‘日用常行之中。

由于高度的开放性——无论是国家意义上的改革开放还是个人意义上的思想开放——中国和中国思想几乎是首次开放地理性面对整个世界，中国的前沿学术则是第一次真正开放地直面人类生存[1]。同时强调我们全新的理论预设必得以中国问题为中心，唯有如此，我们的形而上学重建以及理论预设，就能像当年欧洲问题和当下美国问题所构成的理论发动机那样，我们的知识创造与发展才可以被预期。

一如任剑涛所指出：中国已经成功地高速发展三十年。在中国叙事的历史编纂学的自觉方面，也许还该提及王康和吴稼祥的不同理论诉求。需要特别指出的，便是深受亨廷顿、福山师徒的美国问题的刺激和影响，尤其是非世界（non-world）概念等直接来自赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》，而赵汀阳的大著几乎开篇便直指他们师徒的理论和思想，矛头直指以美国为主导的联合国的政治架构，直至颠覆了其在背后起着支撑和建构意义的康德关于政治联盟的世界和平理论。三代以下，藏天下于筐荚。

荣剑的《中国史观与中国现代性问题》，可谓相同思潮中的一篇雄文，其所讨论的内容我们都非常熟悉，其所运用的理论资源彼此甚至大抵相近——诸如黑格尔、马克思、博丹、吉登斯、布罗代尔、艾森斯塔德、德里克、弗兰克、内藤湖南、浜下武志以及柯文、列文森等等——基本就是汪晖《中国现代思想的兴起》中诸多思考所面对的相同理论语境，但不少见解甚至比汪晖独到，尤其是中国叙事的历史编纂学诉求空前。王康的落脚点显然在于：西方的天命意识可望自然而然地被中国认同，包括西方历史破晓的历史哲学，所谓‘天行有常，不为尧存，不为桀亡，所谓‘天何言哉，四时行焉，所谓‘道并行而不悖，万物并育而不相害。

坦率地说，远在战国时代也即商鞅变法以后，国家主义叙事就成为我们这个国家的基本特点，晚清以后如所周知富国强兵更是成了惟一的正当性，到了文化大革命时期的毛泽东时代，更是从户口、身份、谋生以及单位和地域方方面面实现了国家对个人的控制，从而陷亿万中国人于彻底的高度原子化状态——但是，无可否认，传统儒家不同时期的艰苦卓绝努力，（儒学）在传统中国的影响是无所不在的，从个人和家庭的伦理到国家的典章制度都在不同程度上受到儒家的原则的支配。也许，包括梁漱溟、冯友兰、张君劢尤其是牟宗三等一代新儒家们的努力值得重新观察，尽管面对当年的历史情势他们所做的反应不少时候是被动的，有时干脆采取的则是背对世界的方式，但套用余英时的话说，毕竟代表着一种儒学的新动向。

举其著者，如孔子之孝弟论、忠恕论，墨子之兼爱论，惠施之万物一体论，庄周之齐物论，许行、陈仲之并耕论、不恃人食论，孟子之性善论，荀子之礼论，皆就全人类着眼，而发挥其平等观念之深义者也。尽管他对中国仅限于儒家几部经典（六经）的粗浅了解，而且相关观察也仅限于跟他同时代的清代社会现实，但他说：在中国，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别不大。

大家都认为这些例外不是正常情况，因此中国人已经习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平，即世界和平。这种情形，断非个人的原因所得以解释，而是当日的制度已至山穷水尽，上自天子，下至庶民，无不成为牺牲品而遭受祸殃。[56] 牟宗三：《政道与治道》，第28页。也许我们有必要记取朱熹答陈亮时所强调的理在气先却又同时发出的慨叹：千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。

与此同时他跟诸多新儒家一样，终究不能忘却的是中国文化本位，重建的是中国的道德形上学，而不是中国的伦理性文明体的重新塑造。[40] 参见梁启超：《史界之界说》，载洪治纲编：《梁启超经典文存》，上海大学出版社2003年版。

[21]因此他在后书中对前书的相关概念做了进一步发挥，所谓理性的运用表现应当转向架构表现，所谓理性的内容表现需要补充外延之不足等等，也可见其对中国社会亟需理性化的觉悟程度之深。[32] 钱穆：《国史大纲》（上册），第127页。

这种无法落实的尴尬一如余英时所曾深刻指出：关于如何建立一个合理的人间秩序的思维最后总是要落实到某种社会、政治、文化的体系上面——这是思想的‘平地。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。